|
Smidéliusz Gábor: Az örök visszatérés mítosza (1)
A következőkben áttekintjük azt, hogy milyen következtetésekhez lehet jutni általánosságban az ókori archaikus társadalmak - beleértve azokat a népeket is, amelyek hatalmi helyzetük, vagy egyszerűen földrajzi adottságuk miatt kapcsolatba kerültek Izráel népével - vallásainak és mítoszainak, ebből következően világszemléletüknek a vizsgálata során. Ehhez a vizsgálathoz elsősorban Mircea Eliade vallástörténész munkái nyújtanak segítséget, útmutatást. Az ő, ezzel kapcsolatos elképzelésének leglényegesebb pontjait próbálom meg röviden, tömören összefoglalni a következőkben.
1. A tér vallásos megtapasztalásának élménye
M. Eliade szerin t az archaikus népeknek összefüggő, átfogó vallási és kozmológiai rendszere volt. Ez a magyarázata annak, hogy a tér és idő fogai mát másként értelmezték. A következő, alapvető pontokban a tér heterogén voltának (többféleségének) a megtapasztalása fejeződik ki:
a.) a tér homogenitását (egyféleségét) megtöri valamely szent hely
b.) ezt egy "nyílás" szimbolizálja, amely lehetővé teszi az egyik kozmikus régióból a másikba való átmenetet (az égből a földre és a földről az alvilágba)
c.) az éggel való kapcsolat különböző dolgokkal fejezhető ki, például oszlop, létra, hegy, fa stb.
d.) a világtengely körül terül el a "világ" (vagyis a mi világunk), a tengely közepe a "föld köldöke", ez egyben a világ közepe is.
Egy bizonyos területen megtelepedni azt jelentette, hogy ezt a területet egyben meg is kellett szentelniük, mert ott addig a "káosz" uralkodott. Olyan hely volt, amely idegen és félelmetes, megfogalmazhatatlan veszélyeket rejtő volt a számukra.
Ehhez hasonlót még a huszadik század embere is átélhet, egészen egyszerűen , ha ismeretlen helyen jár, vagy olyan dolgot tesz, amire most először vállalkozik. Első alkalommal minden idegennek, furcsának, félelmetesnek tűnik. Meg kell szokni az új helyet, el kell sajátítani a cselekvési metódust ahhoz, hogy valóban a mienk legyen, hozzánk tartozzon. Aztán, amikor "bejáratottá" válik, "belakjuk", akkor már sokkal inkább a sajátunknak érezzük, később ragaszkodunk hozzá. Egy üres lakás kezdetben egészen más térhatású, mint berendezés után. Az ürességnek van valamiféle taszító, félelmetes jellege. Ha azonban valaki sajátjának akarja tudni ezt a lakást, akkor bútorokkal, tárgyakkal, illatokkal, színekkel tölti meg. Így válik hozzá tartozóvá, egyéniségét tükrözővé. Egészen biztos, hogy valaki más ettől egészen eltérő módon tenné otthonossá ugyanazt a helyet.
Ugyanígy történt ez évezredekkel korábban is, csak még vallásos jelentősége, tartalma volt, mint az élet minden területének általában. A letelepedett népek számára természetesen létfontosságú döntésről volt szó akkor, amikor a nomád életformát a letelepedett egzisztencia váltotta fel. Ettől függött az egész közösség léte. Letelepedni valamilyen helyen, azt berendezni vagy belakni olyan cselekedet, amely egzisztenciális döntést feltételez. Új "univerzum" választását, amelyet meg akarnak teremteni, és ezáltal önmagukra vállalni. Ez azonban soha nem történik önállóan, hanem mindig valamiféle minta alapján. Ez az "univerzum" csak utánzása annak, amelyet már előzőleg az istenek példaszerűen megteremtettek. Az emberi így részesül az isteni szentségében.
A szent városok és a vallási centrumok mind-mind a világ közepén találhatóak. A templomok a "kozmikus hegy" utánzatai, és ezek alkotják az átjárási lehetőséget ég és föld között. Alapjaik pedig az alvilágba nyúlnak, szintén a kapcsolatot biztosítandó. A hegyben és a templomban is a világ közepe testesül meg. Josephus Flavius írja A zsidók története c. munkájában, hogy a jeruzsálemi templomnak is volt ilyen szimbólumrendszere. A szentély három része megfelelt a kozmosz hármas tagolásának. Az udvar a tengert, vagyis az alvilágot, a templom a földet, a Szentek szentje pedig az eget, a mennyországot jelenítette volna meg. (2) Egyrészt feltehetően Josephus Flavius már a hellén filozófiai gondolkodás hatása alatt, és annak szemüvegén' keresztüllátja ezt a kérdést, és egy olyan teológiai rendszerben, mint amilyen Izráelé, ez a kérdés átértékelődött, elvesztette eredeti jelentőségét, ill. negatív elemmé zsugorodott. Másrészt valóban hatással volt a tér ilyen jellegű értelmezése Izráelben a szinkretizmus (vallási keveredés) idején, a királyság korában.
Összefoglalva, a templom egy égi őskép tükre. A templom azért imago mundi (a világ képmása), mert a világ az istenek műve és szent. A templom szent hely, az istenek háza, ami újból és újból megszenteli a világ egészét. Bármilyen tisztátalan a világ, a szentélyek szentsége megtisztítja. Mivel a templomot égi mintája alapján az istenek lakóhelyéhez hasonlóan építették, a profán térben szent teret képezve a földi romlás nem érintette. Ennek a szent térnek az élménye tette lehetővé a "világalapítást" . Ahol ez a szent tér jelen van, és győzedelmeskedik a "káosz" erőin, ott van lehetőség az életre. A szentség szilárd pontot teremt a formátlan "káoszban" , kapcsolatot formál a föld, ég és alvilág síkjai között. Ezeknek a tereknek az áttörése lehetővé teszi, hogy a térbeli hierophánia (szent jelenléte) és a tér megszentelése a kozmogóniával (teremtés) azonos legyen. Ha a szent hely környezetében indul meg egy emberi közösség létfeltételének megteremtése, akkor a letelepedés a szent hely középpontjától kiindulva kezdődik meg, és a világ megteremtésével azonos jelentésű.
A világ tehát csak annyiban valóságos világ, ha benne a szent világ is jelen van. A világ az istenek teremtménye. Az emberek csak rituálisan újból véghezviszik ezt a cselekményt, az eredeti teremtés aktusát, és így szentelik meg az új területet. Minden ember a világ középpontjában telepedik le, közel ahhoz a "nyíláshoz" , amely biztosítja számára az istenekkel való kapcsolatot. A letelepedés egzisztenciális döntés, a hely belakása a teremtés megismétlésével, vagyis az istenek tettének utánzásával azonos. Azzal, hogy részt vesz a mintaadó kozmogóniában, egyben megteremti saját kis" univerzumát" is.
2. Az idő ciklikus ismétlődésének elmélete
A térhez hasonlóan természetesen az idő is más fajta összefüggésbe kerül az archaikus társadalmak gondolkozásában. Kétféle idői sík létezik: a profán, amely a mindennapoké, és az ünnepek ideje, amely alatt felfüggesztődik a profán létezés, és a világ és vele együtt az ember visszakerül a dolgok kezdetéhez. Abba az időbe, amelyben a mintaadó ősök vagy hősök, istenek éltek, és így közösségbe kerülhet velük. Az ember rítusok segítségével lép het át a szent időbe. A szent idő tehát voltaképpen mitikus ősidő, amelyet a rítus segítségével újra és újra jelenvalóvá tesznek.
A világ minden évben megújul, az ilyen alkalmakkor visszanyeri eredeti szentségét, olyanná lesz, amilyen kezdetben, a teremtéskor volt. A világmindenség folyását tulajdonképpen óriási körnek képzelték, és az évvel azonosították. A napév időegységként való alkalmazása egyiptomi eredetű szokás. Más kultúrák azonban egy jó darabig maga Egyiptom is - a nap és holdévet együttesen használták. Ez 360 napból állt, tizenkét 30 napos hónappal. Ehhez járult még öt szökőnap. (3) Az évet zárt körnek tekintették, amelynek mégis kezdete és vége is volt. Ezeken a pontokon évenként megújulhatott. Minden új évben tiszta, szent, új idő jött létre. Ilyenkor a világ teremtése is megismétlődött, és csak ezzel együtt születhetett újjá az idő is.
Így ez az időnek nem csupán a "megtisztítását" jelenti, hanem az őseredeti kezdetektől való megismétlését, amilyen az a teremtés pillanatában lehetett. Ezért újévkor jellemzőek voltak a megtisztulási rítusok, a bűnök elűzését szolgáló szertartások. Nem arról van szó, amire mi gondolunk, hogy egy korszak lezárul, és egy ú jabb elkezdődik, hanem megsemmisül az előző év, érvényét veszti, hatástalanná válik. A rituális megtisztulások értelme tehát más, mint az egész közösség bűneinek, hibáinak az eltörlése, elégetése. Ezért mondhatjuk azt, hogy ez nem csupán megtisztulást jelentett, hanem tulajdonképpen az idő visszafordítását, semmisnek nyilvánítását is. Az ember a rituáléútján vett részt a világ megsemmisítésében és újrateremtésében. Ő is, mintha újonnan született volna: újrateremtődött, ú j létezést mondhatott magáénak. Minden ilyen alkalommal szabadnak, tisztának érezhette magát, mert megszabadulhatott a múlt terheitől, saját bűneitől és hibáitól. Visszakerült a dolgok eredeti idejébe, a szent, az erős, a friss, az új időbe, amelyet még az istenek jelenléte tett ilyenné. Az ember szimbolikusan a teremtés kortársává és részesévé vált.
Az előbbiekből már kiderült, hogy az archaikus (ókori) ember csak akkor tudta elfogadni valóságnak a jelen világát és idejét, ha azt már valamiféle modell előlegezte. Ezért próbált ehhez az isteni modellhez időről-időre visszatérni. A teremtés volt ennek a modellnek a legerőteljesebb kifejeződése, így arra kellett tehát törekednie, hogy helyet kapjon az őseredeti valóság közelében. Visszatérjen abba az időbe, amikor minden elkezdődött, amikor a világ létrejött és a kialakulás állapotában volt.
A. Az ünnep jelentése és szerkezete
Az ünnepen nem valamilyen mitikus esemény emlékét ülik meg, hanem az eseményt újból megjelenítik. Az életet nem lehet megjavítani, hanem a világteremtés szimbolikus megismétlésével újjá kell tenni. Az istenek által kezdetben véghez vitt teremtő tettek megjelenítése alkotja a szent naptárat, az ünnepek összességét. Az Ünnep nem a profán időben történik, hanem akkor, amikor az isteni tett az idő kezdetén létrehozta. Ebben az eredeti időben való részvétel, az ebbe való visszazökkenés okozza, hogy az ember teljesen másként viselkedik az Ünnepek alatt, mint előtte vagy utána. Még ha ugyanazokat a dolgokat végzi is napközben, mint amiket általában a hétköznapokban, akkor is úgy gondolja, hogy most egy másik időben, a kezdet idejében, a mitikus időben él.. Az ünnep rituáléja nem más, mint az istenek mintaadó cselekedeteinek az utánzásai. Bizonyos napokon tehát az istenek kortársává lehettek és feleleveníthették azt az őseredeti időt, amikor a teremtés lezajlott. Ugyan mindennek megvan az idő előtti mintája, modellje, - ilyen minden emberi tevékenység is - ezek az előképek idővel megromolhatnak, az emberi bűnnel eltorzulhatnak. Szükség volt tehát a minták újrateremtésére, az isteni tettek periodikus megjelenítésére, hogy ne merüljön feledésbe az, amit egykor az istenek tettek. Az ünnepek ráébresztik az embert ezeknek az eredetére és szentségére.
B. Az imitatio dei következményei
Az imitatio dei (istenek utánzása) azonban néha súlyos következményekkel is járt, például bizonyos véráldozatokat bizonyos isteni tett igazolt. Ha az isten a teremtés közben, az idők kezdetén megölte a "káoszt" szimbolizáló tengeri szörnyet, testét feldarabolta és ebből lett a világ, akkor az ember akárhányszor várost, templomot, házat épít, meg kell ismételnie az áldozatot, akár emberáldozat formájában is. A kígyó a káoszt jelképezi, a formátlant, azt, ami még nem öltött testet. A kígyó megölése megfelel a teremtésnek. Amikor Marduk megöli Tiamatot, (4) akkor egyben győzedelmeskedik is a káosz erőin. A még formátlan ból megformálja, a semmiből létrehozza a világot. Az áldozati szertartás során arról van szó, hogy pontosan az isten által, az idő kezdetén rendelt áldozatot újra bemutatják, de ugyanakkor ez a szertartás ugyanabban az őseredeti mitikus pillanatban zajlik le most is. Ahhoz, hogy a növényvilág fennmaradhasson, hogy a termékenység biztosítva legyen, az embernek vállalnia kell a szexualitást, akár az orgiáig elmenően is, hiszen kezdetben, a világ teremtésénél az isten, máshol az ég, ugyanígy termékenyíti meg a földet. Ez válik mintaadó modellé az ember számára. "A rituális termésorgiának is isteni mintája van: a termékenység istenének és Földanyának az érintkezése. A zabolátlan nemi tombolással a szántóföldet ösztönzik nagyobb termékenységre. Bizonyos szempontból az orgia annak a rendezetlenségnek felel meg, ami a teremtés előtt uralkodott. Egyes újévi szertartások azért tartalmaznak orgiasztikus rítusokat, hogy szimbolizálják a visszatérést abba a formátlan állapotba, amely a világ teremtését megelőzte." (5)
Könnyebbé válik a tájékozódás a mindennapi életben is, hiszen a vallásos élmény szorosabban kapcsolódhatott a hétköznapi tevékenységekhez. A letelepedéssel egyidejűleg, a földművelés felfedezésének hatására a szexualitás, a termékenység, a nő és a föld mitológiája kerülnek előtérbe. A termékenységistenek elérhetőek, dinamikusak, a gazdagság és a teljesség istenei voltak. Gazdagították a szántóföldet, a vegetációt, és ezzel együtt az emberi életet. Látszólag erősek és hatalmasok voltak, hiszen éppen azért voltak aktuálisak, mert erejüket, életerő tartalékaikat a termékenységnek köszönhették. A kritikus időszakokban azonban ezek az istenek és istennők nem tudtak választ adni az emberi társadalom válságaira. (~sak az élet reprodukciójához és bőségessé tételéhez volt elegendő az erejük. A történelem kríziseiben nem állták meg a helyüket.
A régi keleti kultúrák az imitatio dei-t komolyan vették, és emberi felelősségként értékelték. Ez megmentette őket attól, hogy el kelljen viselniük a történelmet, annak szörnyűségeit és a kiszolgáltatottságot. Nem kellett feltenniük a miért kérdéseit, hiszen mindennek megvolt az előképe és ezzel együtt az értelme is. Az örök visszatérés mítosza megmenti az embert a létezés terhétől, a semmitől, a haláltól.
A nő, mint jelkép, szintén hozzátartozik a termékenység szimbólumrendszeréhez, és így természetesen összekapcsolódik a föld misztériumával. Ahogyan a vegetációt a termékenység biztosítja, úgy az emberi síkon a szülés és a születés képei a nőhöz kapcsolódnak. "A nő szakralitása a föld szentségéből ered. A női termékenységnek kozmikus mintája van, nevezetesen a Földanya mindent világra hozó termékenysége." (6)
C. A görög változat
A görögök is ismerték az örök visszatérés mítoszát, az ókori filozófusok kiterjesztették, másként, újból értelmezték a körkörös idő fogalmát. Thuküdidész a történelmet a kozmikus mozgás mintájára fogja fel. Minden változás már egy réginek egy új változata csupán. A történelem nem különbözik az élet más területétől. Meg lehet figyelni, következtetéseket lehet levonni, szabályokat lehet felállítani. Véleménye szerint a vizsgálat tárgya azonban mindig a múlt marad. A jelent nem tekinti a döntés idejének, amelyben az ember felelősséget vállalhatna a jövőre nézve. Thuküdidész sem veti fel a történelem értelmének kérdését. Ez a felfogás tulajdonképpen általában jellemző a görög történelemértékelésre. (7)
D. A mítosz, mint példahordozó struktúra
A mítosz az, amely hordozza a példaadó modellt, egyrészt a rítus, másrészt a mindennapi emberi tevékenység számára. Csak annyiban értékeli magát az ember valóságosnak, amennyiben isteneket, vagy mitikus ősöket vagy hősöket utánoz. Amikor ezekhez az isteni modellekhez közelít, akkor születik meg, akkor hozza létre magát. Tehát a történelmet úgy értelmezi, hogy az csak annyiban létezik, amennyiben az a mítoszokban megnyilatkozó szent történelmet ismétli. Csak az istenek története a fontos. Nincs arra igény, hogy az ember a történelem alkotó tényezőjévé, formálójává váljék.
A szent idő azonban mindig ugyanazoknak az önmagukba örökké visszatérő eseményeknek a folyton ismétlődő sora. Lehet ezt úgy értékelni, hogy az archaikus társadalom leértékel te a történelmi időt, elutasította az ilyen létezés felelősségét, hiszen nem önállóan, hanem az isteni modellek segítségével tudja csak saját egzisztenciáját a jelenben megalapozni. Az eredet idejébe való visszatérés azt célozza meg, hogy a saját jelenükben felleljék az isteni jelenlétet, és visszalépjenek a teremtés idejébe, ahol minden friss, erős és új, ahogyan az az idők kezdetén létezett. Ez azt jelenti, hogy a hangsúly a jelenre esik ugyan, de csak olyan módon, hogy a profán jelenben megjelenik a szent múlt, amely a mát is megszenteli.
A mítosznak, mint szimbólumhordozó jelenségnek, nagy jelentősége van az Izráelt körülvevő népek kultúrájában. Ebből számunkra az az érdekes következtetés is levonható, hogy nagyon erősen kirajzolódik az a határ, ami a mítosz és a bibliai elbeszélések között húzódik. A bibliai hitvallások ugyanis mind a történelemben konkrétan elhelyezkedő időpontokhoz kötődnek. Nem egyes modellekhez kötik az emberi cselekvést, hanem az Isten és az ember közötti kapcsolaton alapuló erkölcsi normák határozzák meg az emberi egzisztenciát. Az más kérdés, hogy elbeszélési formájában, stílusában természetesen a Biblia szerzői, szerkesztői is élnek a mítosz irodalmi formájával, de csak keretként, eszközként használva azt, nem pedig tartalmát és funkcióját elfogadva.
Izráel alapvetően újat hozott az örök visszatérés mítoszának elképzeléséhez képest. Hiszen az időnek kezdete és vége van. A ciklikus időszemlélet megszűnik. JHWH a mítoszok isteneitől eltérően nem csak a mitikus időben, hanem a konkrét történelmi időben jelenik meg. Tettei személyes beavatkozások a jelen történelmébe. A történelmi esemény válik a theophánia (Isten megjelenése) valóságos hátterévé és keretévé. Többé nem kell a mítosz és a rítus segítségével a jelenbe átmenteni a szent időt. A szent idő most van, ma van, a történelem egy bizonyos konkrét, megjelölhető pontján.
(1) M. Eliade gondolatrendszerét bemutató írás, amely az Evangélikus Hittudományi Egyetem Ószövetségi Tanszékére készült.
(2) Josephus Flavius: A zsidók története, III, 8 ((Hahn István, 1980) 59. oldal
(3) Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (1993) 82. oldal, ezt az adatot ő említi.
(4) G. S. Kirk: A mítosz (1993) 123. oldal
(5) Mircea Eliade: A szent és a profán (1987) 138. oldal
(6) Mircea Eliade: A szent és a profán (1987) 136. oldal
(7) Rudolf Bultmann: Történelem és eszkatológia (1994) 26. oldal
|