Kairosz - a Jelenlét folyóirata | Tartalomjegyzék | Fórum | Csipetnyi Só

A szabadulás útjai

Gondolatok a kereszténység és a keleti vallások közös és eltérő tanairól

"Szatyan nasti paro dhannah."
Nincs magasabb rendű vallás az igazságnál.
(ősi szanszkrit mondás)

Az ember gyógyíthatatlanul vallásos. Mindegy, hogy milyen népcsoport tagja, milyen kultúrkörben, szellemileg vagy gazdaságilag milyen fejlettségi fokon él, alapvető metafizikai hajlamát és leküzdhetetlen törekvését a lét transzcendens gyökereinek feltárására, megismerésére és átélésére soha nem veszítette el teljesen. Ezt a tényt azoknak is mindenkor el kellett ismerniük, akik magukat olyan felvilágosult eszmék hirdetőinek és követőinek vallották, mely eszmékkel egy magasabb világnézet és istenhit nélkül is megvalósítható tökéletes társadalmat és boldog világrendet akartak létrehozni, s akik Karl Marx fellépése után a vallásos érzület megmaradását gyógyíthatatlan betegségnek gondolták, mely szerintük nem más, mint az egyszerű és tudatlan nép ópiuma.

Az emberalkotta világmegváltó és létboldogító eszmék azonban mind kudarcot vallottak, míg a nagy világvallások rendszerei szinte változatlan formában még ma is fennállnak, hatnak, követhető és megvalósítható életviteli és gyakorlati útmutatást biztosítva a híveknek, és az egyén spirituális fejlődését elősegítő romolhatatlan, örökérvényű szellemi kincseket adva az abszolút igazság kutatóinak.

Az igazság elkötelezett keresői, akik érzik, hogy az anyagi létformában, a materializmus kínálta életcélokban, a sikervágyban, vagyonhalmozásban, hatalomgyakorlásban, szexualitásban és egoista önérvényesítésben nem találhatják meg életük értelmét és célját, a XX. század atomizálódó és elidegenedő nyugati társadalmaiban egyre többen fordulnak az emberiség ősi tradícióihoz, a nagy világvallások metafizikus valóságot megidéző kinyilatkoztatásaihoz, melyekben az ember abszolút mértékű értelemadásának és lényegkeresésének leghitelesebb, ma is realizálható útmutatásait fedezhetik fel. Ők azok a keresők, akikben feltámad az a mélyről fakadó, ma már csak homályos sejtelemnek nevezhető érzés, hogy ez a világ nem lehet az ő igazi otthonuk, mert kitartó kutatásuk során, a tapasztalatok által fel ismert és átélt igazságok révén egyre érlelődik és erősödik bennük a bizonyosság, hogy eredeti hazájuk szellemi természetű, örökkévaló és a mulandó anyagvilágon túl van.

Akik önmaguk és a létezés végső igazságait kutatják, ismeretszerzésük útján első látásra sokféle igazsággal, egymásnak látszólag ellentmondó üdvözülést hirdető tanítással találják szemben magukat. A vizsgálódás elején tapasztalható szembeötlő különbségek és eltérések a valóban elhivatott keresőkben elkerülhetetlenül felébresztik a kérdést: mi a jelenségeken túli halhatatlan lényeg, mi a formákon túli örökérvényű tartalom, mi az Abszolút Igazság? Ez az a kérdés, melynek kíméletlenül következetes követése és mértékké tétele idővel elvezeti őket a különböző hittételek és dogmák szimbólumain túl létező abszolútumhoz, a teológiai és filozófiai elméletek kifejezési formáin túli egységes és örök szellemi lényeghez, a valóság mélyebb és teljesebb megismeréséhez.

Nekünk, nyugati embereknek kézenfekvőnek tűnik, hogy a transzcendenciára való törekvésünket és metafizikai tudásszomjunkat a nyugati kultúra alapjait képező keresztény vallás keretein belül valósítsuk meg. A keresztény egyházak világnézete és dogmatikai rendszere azonban tele van olyan 2000 éves konzervált igazsággal és igazságigénnyel, melyek alapján inkább hatalmi érdekeiknek megfelelően értelmezik a keresztény tradíció szimbólumait, létrehozva ezáltal egy olyan merev létértelmezést, mely a minden korra alkalmazható igazságokat nem engedi változni a korszakok, fejlődő világképek, s az emberi tudatszintek változásával együtt. A halott, ma már tarthatatlan dogmák, a hitélet kiüresedett, tartalmatlan formái egyre több embert fordítanak a világ más ősi hagyományai és kinyilatkoztatásai felé. A más nagy világvallások és metafizikus tanok elfogulatlan és objektív vizsgálata azonban nemcsak ember- és világértelmezésünket elmélyítő, gondolkodásunkat megtermékenyítő valódi szellemi kincseket ad nekünk, hanem arra is rádöbbent bennünket, hogy a nyugat fokozatosan eluralkodó modern világnézeti hanyatlását és az emberek vallásosságtól való eltávolodását nem maga a keresztény hit és vallás segítette elő, csakis az eredeti tanok jelentését elferdítő egyházak, hiszen a mélyebb bepillantás egyre bizonyosabbá teszi, hogy a keresztény tanok ugyanabból a metafizikus ősforrásból erednek, mint az emberiség összes igaz vallása, és mitikus elemeinek, szimbólumainak helyes értelmezése, gyakorlati útmutatásainak megfelelő megvalósítása ugyanazt a végső és beteljesedett létállapotot célozza meg.

A világnak egy szellemi lényege van. Ez az az alapigazság, melyhez elhívott keresőkként eljuthatunk, s ez az az alapállás, melyből- annak belátása után - bármely vallási hagyomány tanulmányozásakor biztonsággal kiindulhatunk. Transzcendencia csak egy van, vallás azonban sokféle, mert az Örök Egy különbözőképpen tükröződik az eltérő emberi tudatokban. A különféle vallások más népcsoportok más kulturális közegében, más korban, más történelmi szükségszerűségeknek és az adott nép tudati fejlettségi fokának megfelelően, más formanyelven és eltérő kifejező eszközökkel jöttek létre, az örök igazságok rendszerében máshová helyezve a hangsúlyokat. A kifejezési formákon túli abszolút szellemi valóság egységes szemlélete azonban egy olyan biztos eszmei fogódzó és mérce, melynek segítségével egyre világosabban láthatjuk, mi az azonos és mi az eltérő még az olyan egymástól mind elméletében, mind gyakorlatában annyira különböző vallások esetében is, mint a kereszténység, valamint a keleti tanok: a hinduizmus, a buddhizmus vagy a taoizmus.

Ahhoz, hogy objektíven és pontos fogalmi meghatározásokkal állapíthassuk meg, mi a valóban közös és mi a valóban eltérő nyugat és kelet oly sokrétűen különböző kultúrájának vallási tanításaiban, létszemléletében és világmagyarázatában, elengedhetetlen kritérium, hogy a vallási rendszereket előbb önmagukban kell minél mélyebben megértenünk, világnézeti előfeltevések és előítéletek nélkül, s csak azután vállalkozhatunk a vallások komplex, lényeglátó és kritikai összehasonlítására.

Kelet és nyugat kulturális közegének, filozófiájának, a vallások teológiájának és erkölcsi tanításainak szerteágazó és körültekintő vizsgálata során egyre élesebben körvonalazódik néhány olyan kardinális gondolkodás- és hitbeli terület, melyek összevetésévei a legmarkánsabban ragadhatók meg a kereszténység és a keleti vallások szemléletbeli jellegzetességei, az ezekben észlelhető különbségek oka és célja, de legfőképpen a közös metafizikus ősforrás megsejtése, melyekből létrejöttük óta táplálkoznak. A legfontosabb kapcsolódási pontok közé tartozik a vallások egy adott népcsoporthoz köthető tradíciója, jelen esetben a hindu és a héber tradíció, melyek a világ teremtéséről és az ember bukásáról adnak kinyilatkoztatást. Ezekből a kinyilatkoztatásokból jönnek létre, illetve alakítják ki idővel a vallásokat, nyugaton előbb a zsidó, majd Krisztus fellépése után a keresztény vallást, keleten a hinduizmust, majd Buddha tanainak hatására a buddhizmust (Kínában a taoizmus kialakulása Lao-ce bölcseletéhez köthető). A kapcsolódási pontok között meg kell említenünk a hitbeli felfogásokat az Abszolútum szemléletéről (1), a bukottságból való megszabaduláshoz vezető útról, és az emberi lét megnevezett végcéljáról és a megváltásról Ide tartozik még a teremtett világban elkerülhetetlen szenvedés sajátosan keleti és nyugati értékelése, az egyéni létről, az egóról és az öntudatról szóló tanítás, valamint az egész teremtésnek értelmet adó, azt éltető, irányító és fenntartó legmagasabb rendű Egyetemes Törvényről, az égi szeretetről szóló tudás és az aszerint kialakított hívő életfelfogás.

A héber és a hindu hagyomány kinyilatkoztatásai a világ teremtéséről

A világ teremtéséről szóló kinyilatkoztatások összehasonításánál legelőször talán az tűnik fel, hogy a héber tradíció szent irata, a bibliai Ószövetség sokkal szimbolikusabban és nagyobb körvonalakkal beszéli el a világ teremtését, mint a hinduk szent könyvei, a Védák. Az ószövetségi ábrázolás szerint a Teremtő fokozatosan hívja létbe a világ létezőit a Teremtő Ige, az Isteni Szó, a Logosz által, s teremtését hét nap alatt fejezi be. A hindu megjelenítésben a Teremtő, Brahmá kileheli magából az univerzum összes létezőjét. (A taoizmusban hasonló felfogás uralkodik a Taóról). Mindkét felfogásban közös, hogy maga a Teremtő miközben minden létezőben Ő tapasztal, s éli teremtményeinek sorsát, Ö maga nem lép a megnyilvánult létbe, és a teremtés sokaságának ellenére teljes marad, egységben és azonosságban önmagával, egyszerre immanens és transzcendens módon. A hindu kozmológia a héberrel szemben emberi ésszel felfoghatatlan léptékű időtartamokról beszél, teremtési ciklusok, kalpák és jugák évmilliárdjairól, s ez a szemlélet a héberrel összevetve kétségtelenül azt sugallja, hogy a teremtés hét napja sokkal inkább teremtési fázisokat, kozmikus ciklusokat jelöl, a tisztán szellemi létből az anyagi létformákba való alászállásig, mintsem hétköznapi léptékű időtartamokat.

Elgondolkodtató különbség vehető észre a két hagyomány kezdetről és végről szóló tanításában: a héber iratok kiegészülve az Újszövetség könyveivel egy lineáris üdvtörténeti szemléletet tárnak elénk, melynek értelmében a világ teremtését megelőzően nem volt semmi, egyetlen kezdet volt csupán, és a fejlődésre szánt idő lejártával a Végítélet örökre megszünteti az evilágot, s végérvényesen eldöntetik, hogy az ember üdvözül-e, s boldog mennyei létformákban élhet az örökkévalóságban, vagy örök kárhozatra jut. A hinduista létszemlélet azonban ciklikus jellegű, azaz spirálisan képzeli el a fejlődést, és tud létnappalokról (manvantara), melyekben a létezők belépnek a megnyilvánulásba, és létéjszakákról (pralaya), melyekben Brahmá újra visszahívja teremtményeit a megnyilvánulatlan nemlétezésbe, hogy az új létkiáradás előtt feldolgozza teremtési ciklusának tapasztalatait, s kiformálja azokból az új manvantara tendenciáit.

A jóval szélesebb látókörű hindu szemlélet egy messzire mutató vonással egészítheti ki a keresztény világképet az olyan nyitott hívők számára, akik alázattal képesek befogadni más tanok igazságait. Eszerint a keresztény üdvtörténet kezdete és vége a teremtett világ csak egy periódusának, szakaszának az elejét és lezárását jelenti, amely után a teremtés fejlődése tovább folytatódik. A keresztény írásokban nem egyszer szerepel egy nagyon is ilyesmire utaló krisztusi tanítás a Végítélet után létrejövő Új Égről és Új Földről Jelenések 21,1-8), Krisztus ezeréves királyságáról Jelenések 20,1-6), melynek ezer éve itt is földi időszámításon túli szimbólumként tekintendő.

Kinyilatkoztatások az ember bukásáról

Mindkét hagyomány tud az ember eredeti szellemlétében bekövetkezett bukásáról, melynek következményeképpen az anyagi létformába kényszerült. A szellembukás bekövetkezéséért a két tradíció látszólag teljesen eltérő okot jelöl meg. A hindu írások szerint az ember bukása akkor vette kezdetét, amikor az ősi metafizikus tudás, a dolgok eredeti egységes látása, a szellem éber világossága (vidja) kezdett homályba borulni, s az ember a nem-tudás, az avidja zavaros és a dolgokat elkülönülten látó lesüllyedt elmeállapotába került. A héber tradíció nem ejt szót tudati változásokról. Abban látja a bukás okát, hogy az ember Isten tilalmát szegi meg a Paradicsomban, mert idő előtt részesülni akar a jó és rossz tudás fájának gyümölcséből, vagyis feltámad benne a gőg, ami miatt bizalmatlanná és hitetlenné válik Istene iránt, és fellázad ellene. Ami a hinduknál tudati elhomályosulás, az a zsidó vallásban és a kereszténységben erkölcsi vétség, bűnbeesés. Azonban nem nehéz felismerni, hogy ennél a kinyilatkoztatás-részletnél a bukás összetett történésének a két népcsoport temperamentumának és fejlettségi fokának megfelelő aspektusára helyezik a hangsúlyt az írások. A két különféle esemény szoros összefüggését egy jézusi mondat fejezi ki a legegyszerűbben. kivégzőiért így könyörög a keresztfán: "Atyám, bocsáss meg nekik, mert nem tudják, mit cselekszenek. " (Lukács 23,24). Az erkölcsi vétség a tudatlanságból fakad. Úgy tűnik, egy emelkedettebb nézőpontból szemlélve, ebben a kérdésben is lényegi ellentmondás nélkül, egymást szervesen kiegészítve érintkezik a hindu és a héber hagyomány.

Az Abszolútum szemlélete a hinduizmusban

A világot teremtő, fenntartó és irányító legfensőbb Szellemi Hatalom, Istenség, Abszolútum kérdésében a hinduista felfogás jóval közelebb áll a keresztény istenfogalomhoz, mint a buddhista tanítások. A kereszténységhez hasonlóan a hindu vallásnak is van megnevezett teremtő istene (2): Brahman, a mindenek felett álló, mindenható, meg nem nyilvánuló istenség, mindenek elsődleges ősoka. Az Ő megbontatlan teljességéből árad ki lényének három manifesztuma: a megnyilvánuló isten: Isvara, a ható, ideateremtő elv; a teremtett világ, a világmindenség: Prakriti, a befogadó, az ideáknak formát adó elv; valamint a teremtés életműködésének, tevékenységének, minden történésnek az elve: a Karma, a megnyilvánult létben létrejövő összes cselekedetnek és aktivitásnak, akciónak és reakciónak az oksági törvénye. A meg-nemnyilvánuló ások, Brahman tehát beleárad az általa valósuló Mindenségbe, s minden létezőnek Ó ad életet, végtelen szellemi erejével mindent áthat, de ő maga mégis teljes marad és azonos önmagával. A hindu szemlélet Brahman felfoghatatlanságát azzal érzékelteti, hogy csak negatív attribútumokkal látja el: véges értelmünkkel nem foghatjuk fel a végtelent, ezért csak azt érthetjük meg, mi nem a Brahman. Azt sem mondhatjuk róla, hogy Egy, mert az már fogalmi lehatárolás, ezért tanítja Sankara, hindu bölcselő (kb. 788-826), hogy Brahmannak az egység fogalmán is túli oszthatatlanságát a negatív advaita jelző sejteti, mely azt jelenti: kettősség nélküli. Brahman megnyilvánuló hármassága már módosulás, és az abszolútumhoz képest csak feltételes, relatív léttel rendelkezik. Ez azonban már megragadható az emberi eszmélés határain: a megnyilvánuló isten, Isvara már hordozza az Egység attribútumát, bár mégis a végtelen Univerzumban ható határtalan egység, és illethető szimbolikus nevekkel, mint az Úr, az Erő, az Akarat stb. A megnyilvánuló Egynek már az emberi tudat számára is felfogható és definiálható tevékenységei vannak, melyek már pozitív jelképekkel is kifejezhetők; Isvara működésének három megszemélyesített aspektusa: Brahmá, a Teremtő; Visnu, a Fenntartó; és Siva, a Pusztító és Megújító.

A hindu szemlélethez viszonyítva a keresztény istenfogalom esetében nem találunk ilyen éles és pontos differenciálást. A Brahman- és az Isvara-aspektus a keresztény istenképben összemosódik: a keresztény teológia egyrészt hangsúlyozza, hogy az Isten végtelen, felfoghatatlan, megragadhatatlan, túl van az ellentétek világán, ugyanakkor megnyilvánuló jellege szerint illeti pozitív jelképekkel és nevekkel is: Teremtő, Úr, Atya, Mindenható és maga a Szeretet. Krisztus a következőképpen határozza meg Isten lényegét, hogy a lehető legközelebb hozza az emberi felfogóképesség határaihoz: "Isten: Lélek és Igazság." (János 4,24).

Az Abszolútum Háromsága, mely lényegében Egység, a keresztény Szentháromság-tanban is megtalál ható, bár itt a háromság mint létteremtő elv esetében máshová kerülnek a hangsúlyok: az Atya, mindenek Ősoka és Teremtője; a Fiú, a teremtés örököse és irányítója, aki megvált és megszabadít a bűnös létből, aki magát feláldozva képezi ki az Utat az üdvözüléshez mindenki számára; és a Szentlélek, Isten Szent Lelke, amely mindenekben jelen van és munkálkodik, az Atya akaratát megvalósítva és közvetítve az emberhez. A két szemlélet összevetésénél a keresztény Atyafogalom egyszerre öleli fel a meg-nem-nyilvánult és megnyilvánult szellemi hatalmat, valamint annak teremtő, fenntartó és pusztítva újjáteremtő aspektusait.

Egy másik lehetséges párhuzam szerint a megnyilvánult Isvara a Fiúval lehetne azonos, aki a teremtett világ feletti uralmat örökölte Atyjától, Istentől (a megnyilvánulatlan Brahmantól), és megnyilvánult mivoltát mi sem bizonyítja az emberek számára jobban, mint hogy a leghatalmasabb mesterként emberi testben megtestesült, és itt járt közöttünk. A Szentlélek pedig némi hasonlóságot mutat a Prakritivel, amely befogadó jellegénél fogva megnyilvánítja, kiformálja az isteni ideákat, ahogy a Szentlélek is megvalósítja a teremtményekben Isten akaratát.

Az Abszolútum szemlélete a buddhizmusban

A hinajána buddhizmus

Az Istennel kapcsolatos kérdésekre Buddha soha nem válaszolt. Ha az Abszolútum létezéséről kérdezték, kitérő választ adott, és hangsúlyozta, hogy a megvilágosodáshoz vezető út szempontjából az Isten-kérdésnek nincs jelentősége. Így lett a buddhizmus a keresztények szemében ateista vallássá, és nincs semmi egyéb tanítás a buddhizmusban, amin ennyire megütköznének a keresztény hívők.

A buddhizmus elfogulatlan és beható vizsgálata azonban jóval árnyaltabb és pontosabb képet nyújthat erről a problémás kérdésről. Buddha soha nem állította azt, hogy nincs Isten. Egyszerűen nem bocsátkozott misztikus fejtegetésekbe a tapasztalaton túli metafizikus valóságról, mert tudta, hogy annyiféle isten-kép van, ahány hívő ember.

Éppen ezért nem akart létrehozni új vallást, és egyáltalán nem kívánt foglalkozni a sok istenséggel kapcsolatos zavaros elképzeléssel, mert azok félrevezetik a helyes szemléletet, és eltérítik az embert a megszabaduláshoz vezető útról. Buddha ezért semmi mást nem tanít, csakis a szamszára létkörforgásából, a szenvedésből kivezető utat. Tanítása nyomán a buddhizmus mindvégig következetes maradt ahhoz a felismeréshez, amit nyugaton Wittgenstein híres tétele fogalmazott meg a következőképpen: "Amiről nem lehet beszélni, attól hallgatni kell."

Ami persze nem jelenti azt, hogy Buddha ne tudott volna többet annál, mint amit tanítványainak átadott. "Buddha egy alkalommal kezébe vett néhány levelet egy simsapa fáról, és megkérdezte: - Mi a több? Ez a néhány simsapa-levél itt a kezemben, vagy amott a simsapa-erdő fáinak levelei? A szerzetesek így válaszoltak: - Az erdő levelei. Mire Buddha: Így az, amit felismertem, jóval több annál, mint az, amit nektek elmondtam. És vajon miért nem mondtam el? Mert az nem használ nektek. Nem fog titeket rábírni, hogy hátat fordítsatok ennek a világnak, hogy felülkerekedjetek vágyaitokon. Nem visz el a nirvánába.'' (3)

Minden vallás követésének alapfeltétele a hit. Buddha tanaiból azonban mintha egy hiten kívüli vagy hit fölötti vallás alakult volna ki, de nem istentagadásból, hanem csakis az emberi természet alapos ismeretéből fakadóan a megszabadulást szolgáló praktikus és funkcionális okokból. Buddha a hittel kapcsolatban egy nagyon mély igazságot fogalmazott meg: "Sem a Legmagasabb Lényben való hit, sem annak tagadása, csakis önmagunk megismerésének rendíthetetlen törekvése vezet a megszabaduláshoz. " A fő hangsúly tehát nem az Isten keresésén, nem a hiten, hanem a módszer gyakorlásán és az út követésén van.

A mahajána buddhizmus

Buddha alaptanításainak szigorú mentessége a hittételektől, kultusztói, misztikumtói és transzcendenciaigénytől azonban nem felelt meg a hívő tömegek emberi alaptermészetből fakadó vallásos szükségleteinek (4). A Buddha eredeti tanaira épü1ő hinajána irányzatot továbbfejlesztő mahajána iskolák követői mind egyetértenek abban, hogy a hagyományos hinajána szerzetesi buddhizmus tanai hiányosak. Buddha fentebb említett példázata jól mutatja, hogy a mélyebb tanítások megértésére a korábbi nemzedékek nem voltak elég érettek. A mahajána szerzetesek a régi kanonikus írások érvényét nem vitatták el, hanem mélyrehatóbb szemlélettel értelmezték azokat. Az átfogóbb létértelmezést ki dolgozó buddhista filozófiai irányzatok pedig már nem kerülhették el, hogy a lét örök szubsztanciáját, a Legmagasabb Valóságot, tehát az abszolútumot legalább meg ne közelítsék.

A mahajánában két nagy filozófiai iskola alakult ki. A korábbi a súnjaváda, az 'ürességről szóló tan', mely a mádhjamikák, a középső tan követőinek bölcselete. A súnjaváda központi fogalma a súnjatá, az 'üresség', ami azért középső tan, mert a gondolkodáson túli megszabadult állapotról, a nirvánáról sem azt nem mondhatjuk, hogy lét, sem azt, hogy nem-lét, tehát a poláris ellentétekre épülő és ezért mulandó gondolkodási és képzetalkotási kategóriák egyszerűen nem érvényesek a végső valóság leírására, ezért az ellentétek között - középen - kerül bevezetésre az azokon túlmutató súnjatá (üresség) fogalma. A súnjaváda kidolgozója, Nágárdzsuna (Kr. u. 200) tulajdonképpen az ősi buddhizmusban megfogalmazott tételeket: "a lényeg ürességét" és "önmagunk nemlétét" fejlesztette tovább azzal, hogy mivel a dolgoknak nincs szubsztanciájuk, önvalójuk, halhatatlan lelkük (atman), ezért saját lényegük ürességtermészete révén maguk a dolgok csak valamilyen okból, feltételesen keletkeznek, és az elmúlásnak vannak alávetve, tehát sem azt nem lehet mondani, hogy léteznek, sem azt, hogy nem léteznek. Valójában üresek. Ezért a végső igazság szempontjából nincs különbség a szamszára (a jelenségek világa és a létkörforgás) és a nirvána (a megszabadult létállapot) között.

Az ürességet mint a lényeg megjelölését és a valóság középpontjába állítását ebben a felfogásban elég nehéz megérteni nyugati gondolkodással, mely a dolgok realitásából indul ki. Mindezt talán érthetőbbé teszi egy taoista bölcsesség, melyet Lao-ce fogalmazott meg: "A kerék használhatósága abból ered, hogy a küllők között és középen úr van. Az edény használhatóságát a benne lévő úr biztosítja. A ház azért használható, mert a falak között üresség van. Ezért dolgok formája az anyagból, lényege az anyagtalanból származik."

A súnjaváda szempontjából tekintve az abszolútumra vonatkozó kérdés (az abszolút-relatív polaritás miatt): helytelen. Elterel a megszabaduláshoz vezető útról, mert ellentétes pólusokhoz köti a gondolkodást.

A mahajána másik nagy filozófiai irányzata, a jógacsára vagy vidzsnyánaváda, az 'öntudattan' már más feleletet ad az abszolútumra vonatkozó kérdésre. A tan elindítója, Száramati szemléletében már a Legmagasabb Lét áll. Az abszolútum megjelölésére más kifejezéseket is használt: Mibenlét (Tatháta), Dolgok Eleme (Dharmadhátu) vagy Buddha-Elem (Buddhadhátu). Szerinte a Legfelsőbb Lét rendelkezik bizonyos tulajdonságokkal. A tulajdonképpeni jógacsára-tan megalapítói, Maitréjanátha (Kr. u. 300) és Aszanga (Kr. u. 4. század) szerint azonban a Legmagasabb Létnek nincs jellemzője, és nincs benne osztható sokféleség. Mindazonáltal a jelenségek sokrétű világának a Legfelsőbb Szellem az alapja, aki elemi létezőként minden lényben benne lakozik. Ugyanakkor hangsúlyozzák, hogy ennek a szellemi őseredőnek nincs tényleges valósága (az üresség folytán). Az Abszolút Lét, ugyanúgy, mint a súnjatá, az ellentétek, a kettősség világán túl van, és mindaddig nem érhető el és nem élhető át, amíg a megismerőszubjektum és a megismerési objektum különvalóságának illúziója fogva tart bennünket. A meditáló a megszabadulás útjának végén a kettő eggyéolvadásához jut el, pontosabban felismeri a kettő öröktől való egységét, és a nirvánában átéli, hogy tulajdonképpeni természete az abszolútummal azonos. A buddhák (megvilágosodottak) három fokozaton keresztül jutnak el ehhez az állapothoz: változó, földi testükön kívül (ninnánakája), rendelkeznek mennyei megjelenési formával, gyönyör-testtel (sambhógakája) és a végső megszabadulás testével, a tan-testtel (dhannakája), mely utóbbi minden ember igazi lényege, a legfelsőbb lét.

A mahajána buddhizmus három olyan fogalmat dolgozott ki, melyek egyértelműen az abszolútum felé közelítik a létértelmezést az emberi eszmélés határain, s ebben az értelemben lényegüket tekintve elválaszthatatlanok egymástól. Ezek a súnjatá, a nirvána és dharmakája, melyek figyelemreméltóan közeli kapcsolatba hozhatók a keresztény istenfogalom aspektusaival. Az üresség a mahajánában mindinkább pozitívra fordult: mivel minden dolognak ez a lényege, ezért ürességükben mint abszolútumban az összes létező azonos, vagy ahogy Hérakleitosz mondta: Hen panta einani, azaz: Minden Egy. Az ürességet mint lényeget nem lehet különválasztani a végcéltói, a nirvánától, melynek jelentése 'ellobbanás, kihunyás', azaz az ellentétek világába húzó létteremtő szenvedélyek megszűnése. Nem más, mint a mindenekben benne rejlő Buddha-természet, a szellem szabadsága, s aki visszahelyezi lénye centrumát a szenvedés látszólagos rabságán túli szabadságba, az megvalósítja a keresztény metafizika Mystica Unioját, és az üresség abszolút lényegében visszatér eredetéhez, az isteni Ősegységbe, s nem megsemmisül, hanem az újabb és újabb mulandó létformára irányuló létteremtő szenvedélye kialszik az Isten öröklétében. A nirvánában való üdvözüléskor pedig a megszabadultak felöltik örök üdv- és tantestüket, a dharmakáját, minden lény egységes lényegét. A végső igazság szempontjából mintha Krisztus is ugyanezt fejezte volna ki más szavakkal: "Azon a napon megtudjátok, hogy én az Atyámban vagyok, ti énbennem, én pedig tibennetek. (János 14,20). Pál apostol pedig így fogalmaz: "Aki pedig az Úrral egyesül, egy Lélek ővele." (1Kor 6,17), "Hiszem pedig, hogy bennem is az Isten Lelke van." (1Kor 7,40).

Az Abszolútum szemlélete a taoizmusban

A jóról és rosszról, egyáltalán az ellentétes pólusokról való gondolkodásunkat nyugati kultúránkban erőteljesen áthatja a keresztény teológiai tanítás. A teremtett világ valósága ellentétpárokban jelenik meg a számunkra, s ezekhez az ellentétekhez értékítéletet kapcsolunk. Mindig az ellen küzdünk, amit rossznak minősítünk. Így nemcsak jogosnak, de egyenesen etikusnak és morálisan helyesnek tartjuk, hogy kiállunk a valami mellett és küzdünk az ellentéte ellen. Azzal, hogy ént mondunk, mindattól elhatároljuk magunkat, amit nem-énként érzékelünk. Énünk az ellentétek világához köt bennünket, amelyben minden: Én és Te, szubjektum és objektum, kint és bent, férfi és nő, jó és rossz, helyes és helytelen, tudatos és tudattalan stb. ellentétére hasad. Tudatunk lehetetlenné teszi, hogy észlelni tudjuk az egység, a teljesség bármely formáját, mert mindent azonnal ellentétpárokra hasít és bont, s az ezekkel való szembesülés mindig különbségtételre kényszerít bennünket, és megköveteli, hogy döntéseket hozzunk. A probléma ott kezdődik, hogy az ellentétpárok egyik pólusa nem iktatható ki: ha megszüntetjük a belégzést, a kilégzés is megszűnik, és leáll a teljes légzés; ha kiiktatjuk az elektromosság egyik pólusát, a másik sem működik, és nem lesz áram. A polaritással kapcsolatos gondolatokból azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a pozitív és negatív ugyanannak az egységnek két aspektusa: a pozitív a negatívból, a negatív a pozitívból él.

Ezek azok az alapvető metafizikus valóságértelmező aspektusok, melyeket a taoizmus abszolútumfelfogása közvetít számunkra. A teremtő istenségre alkalmazott központi fogalom, a Tao, a létezésnek ezt a totalitását és végső egységtermészetét hivatott kifejezni. A taoizmus e vallásos fogalom kapcsán amiatt kapta a legélesebb kritikákat a kereszténységtől, mert ez az istenképzet teljességgel személytelen. E kritika kritikáját azonban a fentiek alapján már nem nehéz megfogalmazni. A Tao a Lét abszolút egységének szimbóluma, amelyet nem lehet evilági poláris gondolatokhoz, tulajdonságokhoz, képzetekhez kötni. A személytelenség vádja tehát alaptalan, mivel a Tao túl van a személyes-személytelen ellentétpáron, mint ahogy minden ellentétpáron túl van.

A taoista tradíció az isteni teremtés aktusát, a létezők belépését a létezésbe olyan szimbolikus leírással ábrázolja, amely evilági tapasztalatainknak és világlátásunknak egyfajta végső absztrakciójaként egységes magyarázatát adja. A végtelen és egységes, megnyilvánulatlanul önmagában lévő Tao a megnyilvánult létbelépés (vagy teremtés) pillanatában kilép önmagából, és két ősprincipiumra osztja magát (miközben e két őselvet önmaga végtelenül meghaladja, és továbbra is egységben marad önmagával): a jangra és a jinre. A jang a létezés maszkulin, a jin pedig a létezés feminin őselve, és ez a kettősség innentől az egész teremtett világ természetét, felfogását és tapasztalati megélését meghatározza számtalan formában, bonyolult variációkban és kimeríthetetlenül gazdag és változatos tapasztalatokban.

A jin-jang polaritás mögött, azon túl létezik a Tao, az egység világa, az a mindent átfogó egy, amelyben megkülönböztetés nélküli egységben nyugszanak az ellentétek. A létezés e jellegét mindenségnek is nevezzük, amely mindent magában foglal, tehát semmi sem létezik ezen a mindenségen, ezen az egységen kívül. Az egység világa sem térnek, sem időnek nincs alárendelve, a Tao mindensége maga az örök nyugalom, a formák és aktivitás nélküli tiszta létezés, melyet a hinduk szamádhinak, Buddha nirvánának, Krisztus a mennyek királyságának nevezett, s amely minden ember végső célja.

Bár a polaritás világképéből levont következtetéseket érheti az a bírálat, hogy az Újszövetségben Jézusnak egyetlen tanítása sem beszél az ellentétek természetéről, mégis van egy Jézusnak tulajdonított mondás (eredete, ill. hitelessége kétséges), amely azonban mégis elgondolkodtató. Az egyház- és kánontörténet során a Bibliába nem került be az egyik apokrif irat, melyben Krisztus a következőket mondja tanítványainak: ,,Amikor a kettőt eggyé teszitek, és a bensőt olyanná, mint a külsőt, a külsőt olyanná, mint a bensőt, a fentit, mint a lentit, s így a férfit mint a nőt egyetlen eggyé, hogy a férfi ne férfi és a nő ne nő legyen (...), akkor mentek majd be a királyságba. " (Tamás evangéliuma 22.).

Kelet és nyugat tanítása a megszabaduláshoz vezető útról, a tanok gyakorlati megvalósításáról

A hinduizmus, a buddhizmus és a taoizmus mélyreható gyakorlása elválaszthatatlan az egyén elmélyedésének, magába merülésének módszereitől. Ezek a különféle meditációs technikák, mint például a hinduizmusban a jóga különféle fajtái, a buddhizmusban a szatipathána vagy zazen-meditáció mind a meditálónak a jelenségek mulandó világától való elfordulását segítik elő, hogy az üdvözülést önmaga, a saját erejéből érje el, és önmagában találja meg. Ezek külön életformát igénylő, nehezen véghezvihető és magas intelligenciát igénylő gyakorlati utak. Ahogy Buddha mondta: "...csakis önmagunk megismerésének rendíthetetlen törekvése vezet a megszabaduláshoz." Kelet útja tehát a befelé vezető út, amely az önismeret útja.

A kereszténység Krisztus által ránkhagyományozott útmutatása merőben más jellegű. Megvalósításához nincs szükség nyugodt, csendes és lassú életvitelre, mint a keleti kultúrákban. Krisztus a zaklatott, eseménydús és egyre gyorsuló nyugati életformán belül is realizálható erkölcsi mintákat és magatartásformákat mutatott meg híveinek személyes példáján keresztül, mint például az alázat, a szolgálat, az önmegtagadás, megbocsátás és legfőképpen a szeretet. Ezeket az útmutatásokat a szellemben szegényebbek is biztonsággal követhetik, s útjuk során nem kell mély filozófiai és létértelmezési problémákkal megküzdeniük. A nyugat üdvözülést keresőinek útja kifelé vezet, s ez az út nem más, mint a szeretet útja.

A két ellentétes irány között azonban ott van a súnjatá, a lényeg üressége, ezért a két út csak látszólag ellentétes, valójában ugyanoda vezet. Az önismeret útján az egyén saját lényegének megismerésével eljut minden létező teljes megismeréséhez, azaz a legmagasabbrendű szeretethez; míg a szeretet útján mások lényegének egyre bontakozó ismerete vezet el önmagunk és a világ teljes megismeréséhez. Tehát mindkét út az Egység átéléséhez vezet, mert lényegében "Minden Egy".

Kelet és nyugat útmutatásának megnevezett céljai és a megváltás fajtái

Az üdvösség természetének szemlélete

Minden hiteles vallásnak, mely az egyetlen metafizikus ősforrásból fakad, csakis ugyanaz lehet a célja: az, hogy hozzásegítse az embert léte magasabb értelmének megleléséhez, hogy általa felébredjen a bűnös anyagi lét káprázatából, s így megtisztulva és éber szellemmel (vidja) visszataláljon ősi eredetéhez, mely életének oka és egyúttal célja is: teljes öntudatra ébredés, az univerzummal és teremtőjével való egység átélése és az üdvözülés az öröklét beteljesedett boldogságában.

A nirvána-tan értelmezése nyilvánvalóan semmi kétséget nem hagy afelől, hogy a befelé vezető út a legteljesebb megszabadulást célozza meg mindenféle megnyilvánult lét formától. A nirvána nem lét, de nem is nem-lét, a létteremtő szenvedélyek kihunyása, mely a megnyilvánulótlan üresség állapota. Ez az üdvösség legmagasabb szintű keleti szemlélete.

Végső soron a keresztény szeretet útjának sem lehet más végcélja, mint az emberek üdvözü1ése. Azonban nehéz elképzelni, hogy egy mégoly hitelesen és igaz módra leélt keresztény élet ugyanoda vezessen, mint a jógik vagy zen-szerzetesek emberfeletti, heroikus küzdelme önmaguk legyőzésére és leigázására. Krisztus tanaiból ugyanis olyasmire lehet következtetni, hogy az Isten Országa és a Jézus-királyság olyan fogalmak, melyek több, még megnyilvánult szellemi létszférát foglalnak magukba, melyek azonban még nem érik el a legvégső létkihunyás végtelenségét. "Az én Atyám házában sok hajlék van, ha nem így volna, megmondtam volna nektek. Elmegyek, hogy helyet készítsek nektek" (János 14,2) - mondja Krisztus, s ezekben a különféle hajlékokban azok számára is van hely, akik nem képesek véghezvinni azt a gigantikus szellemi erőfeszítést, hogy önmaguk ellen fordulva megzabolázzák földi egójukat, és karmateremtő gondolataik illuzórikus vágyvilágát saját szellemi erőfeszítéseikkel szüntessék meg. Nem szabad elfelejteni, hogy Krisztus a legnyomorultabb, szellemben nagyon szegény, az anyagi létbe legmélyebben belesüllyedt, a bűnös és legsötétebb avidjába zuhant emberek előtt világította meg a kivezető utat, mégpedig olyan módon, hogy azok jóval szerényebb képességeikkel is követni tudják azt. Nem kérdéses, hogy a keresztény cél is az anyagból való kiemelkedés és a szellemi létbe való felemelkedés, de a végső cél itt mintha csak későbbi fokozatokon keresztül valósulhatna meg: először az Isten Országának paradicsomi létszféráiba történik a bejutás, ahol a fejlődés tovább folytatódik.

A hindu jógi vagy a buddhista szerzetes az üdvözülés útján (legalábbis látszólag) önmagát váltja meg. A keresztény hívőknek egy közös megváltójuk van: Jézus Krisztus. Még ha létezik is olyan lehetőség, hogy az üdvösség és megszabadulás útjának egymaga vágjon neki egy ember, a kereszténység történelmi szükségszerűségén és kétezer éves missziójának jelenkori eredményességén eltöprengve felmerül a gondolat, hogy a nyugati ember (de a keletiek túlnyomó többsége is) képtelen egymaga önerejéből elérni a megszabadulást és megszüntetni eredeti erkölcsi és szellemi elhomályosulását, a bűnös létformát. Ezért a Leghatalmasabb Szellemnek, az Atya Fiának kellett emberi testben magát feláldozva összekötnie a legsűrűbb anyagot a legtisztább szellemmel, a bűnt az örök igazsággal, a halált az örök élettel, hogy saját lényével hidalja át a kettő között tátongó szakadékot, s így tegye lehetővé a visszatérést a mélyre bukott emberiségnek.

Az üdvösség és az ember transzformációja

Elgondolkodtató párhuzamot fedezhetünk fel az ember spirituális "felépítéséről", a három különböző szintű testről szóló fent említett buddhista tanítás és Pál apostolnak a feltámadás természetéről és folyamatáról szóló tanítása között. Az ember földi testén (nirmánakája) túl rendelkezik "mennyei" megjelenési formával, gyönyör-testtel (sambhógakája) és a végső megszabadulás testével, a tan-testtel (dharmakája) is. A páli tanításban is három (egy-egy szintnek megfelelő) test-megnevezéssel találkozunk: a fizikai test, a sarx (σαρξ), a pszichikus test, a szóma pszüchikón (σωμα ψυχκων) és a pneumatikus vagy lelki-szellemi test, a szóma pneumatikón (σωμα πνηϒματικων). A megszabadulás tan-teste, a dharmakája tanítása és a swÖma pneumatikovn-ról (szóma pneumatikón), az üdvözülés lelki testéről szóló páli fejtegetések között egészen szembeötlő a jelentésbeli párhuzam: " Vannak mennyei testek és vannak földi testek, de más a mennyeiek fényessége és más a földieké. (...) Elvettetik romlandóságban, feltámasztatik romolhatatlanságban. (u.) Elvettetik érzéki test (σωμα ψυχκων},feltámasztatik lelki test (σωμα πνηϒματικων). Ha van érzéki test, van lelki test is." (5) (1Kor 15, 40-45). Így amit a buddhisták dharmakájának neveznek, Pál pedig romolhatatlan pneumatikus (lelki) testben való létezésnek, talán ugyanazt a tapasztalaton túli valóságot hivatott kifejezni, mint a megszabadulás nirvána állapota, a bennünk lévő Isten Országa. Ahogy Krisztus mondta: "Az Isten Országa nem úgy jön el, hogy azt mondhatjuk, íme itt van, vagy amott, mert az Isten Országa bennetek van." (Lukács 17,21).

Tanítás a szenvedésről és annak értelméről

Mindkét vallási gondolkodás egyetért abban, hogy az anyagi lét a teremtett polaritásra épü1ő világban törvényszerűen szenvedéssel jár. A szenvedésről való felfogásban azonban éles ellentét mutatkozik kelet és nyugat felfogása között.

A buddhizmus összes tanításának alapját képező Négy Nemes Igazság közül mindjárt az elsőben Buddha azt hangsúlyozza, hogy az élet szenvedés. A hinduizmusban ez nincs ennyire kiemelve, de a vallásgyakorlat lényegét tekintve ott is a szenvedés megszüntetésére irányul. Keleten tehát a szenvedést negatívan szemlélik, melynek kikerülhetetlensége a testben arra sarkallja az embert, hogy megszabaduljon tőle, s ezáltal törekedjen a megvilágosodásra, a nirvánára.

Ezzel szemben Krisztus életével és sorsával teljesen más szemszögből láttatja meg a szenvedést. Ahhoz, hogy küldetését, a megváltás feladatát el tudja végezni, előbb "az Emberfiának sokat kell szenvednie, el kell vettetnie a vénektőI és írástudóktól, és meg kell öletnie." (Lukács 9,22). Krisztus rávilágít arra, hogy minden szenvedésnek mélységes értelme van, s így nemcsak szellembukásbeli oka, hanem üdvtörténeti célja is kell hogy legyen. A kereszténység tehát a szenvedést pozitívan értékeli, mely a karmikus tapasztalások révén hozzásegíti az embert a tudatosodáshoz, elősegíti a megtisztulást, a szellemi fejlődést, s egyre közelebb visz a megszabaduláshoz. "Boldogok, akik sírnak, mert ők megvigasztaltatnak. " (Máté 5,4).

A hindu hagyományban és a buddhizmusban nem esik szó a szenvedés értelméről. A Védák tanítása szerint a lelkek bukását a szellemi látás (vidja) elhomályosulása idézte elő, s az ember addig vándorol valónak vélt álomképei között, amíg fel nem ébred. Erről a felébredésről azt tanítja San kara, hogy a megvilágosodó rádöbben: közben nem történt semmi, vagyis a fel ébredő ugyanabba az állapotba jut, ahonnan elindult. Ezt egészíti ki Buddha azzal, hogy ez az értelmetlen vándorlás mérhetetlen sok szenvedéssel jár.

A keresztény világkép Krisztus tanai nyomán azonban túllép ezen a nézeten. Az Evangélium, az örömhír az evilági szenvedésről is jó hírt hoz az embereknek. A talentumokról szóló evangéliumi példázatban három szolga különböző mértékben kap talentumokat az Úrtól. Aki ötöt kapott, útja során még ötöt szerzett hozzá, aki hármat kapott, az is megduplázta a rábízott értékeket, míg az, aki egyet kapott, elásta és elrejtette Ura pénzét, s a számadáskor nem adott többet, mint amennyit kapott. A haszontalan szolga nem jut be az Isten Országába, hanem kivettetik a külső sötétségre (Máté 25,14-30). A teremtés célja tehát nem lehet értelmetlen bolyongás és körforgás, nem lehet ugyanaz az állapot, mint az eredete és a kiindulópontja: a szamszárában való élet, a szenvedés és a tapasztalás során tehát valami többletet nyerünk eredeti állapotunkhoz képest, a magunk létéből valamivel gazdagítjuk a teremtést, különben az egésznek semmi értelme nem lenne.

A földi személyiség, az ego szemlélete

A buddhizmus szerint a szenvedés okának a trisná, az elkülönült létezés vágya, az egyéni létesülés szomja tekinthető. A hindu tradíció lényegében ugyanerről beszél, amikor az ember szellemi rétegzettségénél megjelöli az ahamkara fokozatot, mely nem más, mint az én-csináló, az éntudatot létrehozó erő. A hindu tanításban az emberi lényiség legmélyén található az Atman, az isteni Önvaló, mely minden ember szellemi lényege, és természete az abszolútummal azonos, hisz a végső felismerésben Atman és Brahman: egy. Ez a bölcs Önvaló az ember halhatatlan, felsőbbrendű, örök Énje, melyet a hindu hagyomány élesen elkülönít a halandó, s egy életre szabott földi személyiségtől, az egótól. A hinduizmus és a buddhizmus szent iratai, az Upanisádok többféle megfogalmazással próbálják érzékeltetni ezt a kettősséget: különbséget tesznek Nagy Én (mahatmon) és kis én (alpatman), vagy Tiszta Én (kalyanotmon) és tisztátalan én (papotmon ) között, és hangsúlyozzák, hogy az előbbi az utóbbi bírája, vagyis az ÉN az én Ura és végcélja.

Az Atman és az egyéni én viszonyát a napsugár-hasonlattal lehet érzékeltetni. Eszerint a Felsőbbrendű Ének a Nap sugarai, ezek teremtményei a földi egók, melyeket saját fényükkel éltetnek, ezek a sugarak tehát ott élnek minden létező lelke mélyén. Aki az egyéni énjéből áthelyezi létének centrumát halhatatlan Önvalójába, az rájön, hogy az ő Napsugara egy és ugyanaz minden más létező Napsugarával, mivel a sugarak egy közös helyről erednek: a Napból.

A másik hasonlat a régi hinduista kocsi-szimbólum: a lovak az érzékek, a gyeplők az érzékek feletti uralom eszközei, a kocsihajtó az emberi elme, de a Szellem, az igazi Én, az Atman a kocsin utazó harcos, aki egyedül ismeri az utazás célját. Ha az érzékek (lovak) magukkal tudják ragadni az elmét, a kocsi letér az útról. Ha az elme a maga feje után irányítja a kocsit, szintén ez történik. Ha azonban az elme az Énről való tudásának megfelelően megzabolázza az érzékeket és vezeti a kocsit, hazaérkezik.

Buddha fellépésének korára azonban az Atman-tan eltorzult, és a hindu hívők Önvalójukat már régen önző és kicsinyes földi egójukkal azonosították be. Buddha ezért - ugyanúgy, mint Brahman, az istenség kapcsán - nem akar semmit tanítani az Atmanról, sőt új tant vezet be, és azt mondja: anatman, vagyis 'nem-én'. A buddhista filozófia szerint ugyanis a földi személyiség nem több, mint a test, az életerők, a vágyak, az értelem és a cselekvés időleges ötvöződésének földi formája, nem más, mint a fejlődéshez szükséges létillúzió, és abban semmiféle Önvalót felfedezni nem lehet. Ezért tanítja úgy a buddhizmus, hogy mivel a földi én nem más, mint egy képességekből és tulajdonságokból ideiglenesen összetákolt, szubsztanciátlan, állandóan változó, minden pillanatban más és más tudatfolyam, tulajdonképpen nem létezik. A megszabaduláshoz vezető út lényegében ennek az illúziónak a felszámolása, az ego leigázása és szolgálatba állítása, s az énség centrumának áthelyezése a nirvanisztikus lényegbe, az örök Atmanba.

Mindez persze itt sem jelenti azt, hogy Buddha ezt a szellemi lényeget megtagadta volna. Nem egy tanításában beszél erről, csak más megvilágításba helyezi, nehogy az énazonosítás minduntalan eltérítse tanítványait a helyes szemlélettől. Így fogalmazta meg ezt a kimondhatatlan ősprincípiumot: "Van valami, ami nem-született, nem-keletkezett, nem-alkottatott, nemösszetett, és ha nem volna ez a valami (...), akkor nem volna menekülés a születésből, a keletkezésből, az alkotottságból és az összetettségből. " S egy másik helyen: "Nem érne-e többet, ha az Ént keresnétek?" - ahol fontos szerepe van a többes számú ige és az egyes számú tárgy szembeállításának: a soknak az Egyet kell megkeresnie.

Krisztus azonban a fentebb említett okok miatt nem vállalkozhatott arra, hogy mélyfilozófiai fejtegetések által láttassa be földhözragadt gondolkodású híveivel, hogy egójuk csupán illúzió, s az ahhoz való ragaszkodás okozza tulajdonképpeni szenvedésüket. Ilyen jellegű tanításának híján a keresztény teológia számon tartja az ember egóját mint Isten által teremtett létezőt, de Krisztus esetében inkább valószínű, hogy az egyéni ént célszerű és funkcionális okokból hagyta meg a nyugatiak tudatában lényegi valaminek, és mivel a nyugati ember sokkal több értéket tulajdonít az individualizmusnak és a mindenki másétól különböző öntudat eredményeinek, ezért szemében az egyénnek jóval nagyobb rangja és méltósága van, mint keleten. Ennek ellenére a Krisztus által megmutatott szeretetnek és mások szolgálatának útján való járás maximálisan feltételezi az ego háttérbe szorítását, sőt megtagadását: "Ha valaki utánam akar jönni, tagadja ~ magát, vegye fel naponként a keresztjét, és kövessen engem." (Lukács 9,23).

A Biblia figyelmes olvasásakor, a keleti tanok fényében világossá válik, hogy az embernek két "énje" van: egy földi és egy isteni. Amikor Jézus azt mondja: "Ne az én akaratom legyen meg, hanem a tiéd, Atyám!" - földi énjéről beszél. De amikor azt mondja: "én és az Atya egyek vagyunk. " Vagy: "Én vagyok az út, az igazság és az élet" - isteni önvalóját említi.

A fent említett fogalommal, az ember valódi énjeként, lényének totalitásaként megnevezett Atmannal (Önvaló) kapcsolatban a keresztény tradícióban egy elgondolkodtatóbibliai kifejezésre bukkanunk, melyet a keresztény teológia Imago Deinek nevez. A bibliai teremtéstörténet szerint Isten az embert eredetileg saját képére és hasonlatosságára teremtette (imago et similitudo Dei). A keresztény teológiai antropológia talán legsúlyosabb problémája az, hogy hogyan értelmezhető helyesen az ember imago Dei természete és mivolta az ember földi élete során megjelenő önző, kicsinyes, romlott és az "Isten képmása" megnevezésre teljességgel alkalmatlan földi egojával összefüggésben, vagyis milyen viszonyban áll egymással az ember eredeti imago Dei természete és földi életében megnyilvánuló énje (6).

Tanítás az Univerzális Törvényről

A két hagyomány és a vallási tanok összevetésénél azt tapasztaljuk, hogy keleten jóval részletesebb és talán mélyrehatóbb kifejtését fedezhetjük fel az univerzális világirányító törvénynek, mint a héber tradícióban vagy a kereszténységben. Ha egy hindut megkérdeznek, hogyan nevezi a vallást, amit követ, azt mondja: Szonáthana Dharma, vagyis az Örök Törvény. A szanszkrit Dharma szó jelenti az univerzum egyetemes törvényét, a minden folyamatot irányító kozmikus tudatosságot, és ez hihetetlen részletességgel és gazdagsággal került kifejtésre a hinduizmus rendszerében. Ezenkívül jelenti még Buddha, Krisztus és a nagy vallásalapítók (más-más szempontból megvilágított) tanait az örök törvényről, az élet eredeti lényegiségéről és minden alapvető metafizikus igazságról. A Dharmával a szent könyvek és iratok foglalkoznak. Az egyes ember életét azonban nem a tág értelemben vett teljes Törvény irányítja, hanem annak csakis őrá vonatkozó része: a szvadharma. Jelentését talán a sorsfeladat szó teszi legérthetőbbé, amely az adott életre vonatkozó, egy régebbi karmikus bűnből eredő feladat megoldását jelenti. Szó szerint 'öntörvénynek' lehetne fordítani, ami nem azonos az öntörvényűséggel, hanem annak a karmikus sorsfeladatnak a tendenciáját jelöli, mely törvényszerűen olyan sors helyzeteket teremt az életben, amelyekben az illető szembesülhet azzal az adott problémával, amit meg kellene oldania. Ez az ő saját belső törvénye tehát, amely irányítani fogja sorsát.

A legtöbb embernek persze fogalma sincs arról, hogy mi a sorsfeladata. Ez azért van így, mert a szvadharma mindig az, ami soha nem akar sikerülni, ami a legnehezebben megy az életben, ami elől minden ember görcsösen menekül, amivel egyáltalán nem akar szembesülni, mert a legfájdalmasabb igazság a számára. És az ilyen nem kívánatos dolgokat az ember automatikusan lenyomja a tudattalanba, és amíg azok nincsenek tudatosítva, senki nem tudja megmondani, mi az ő sorsfeladata. Ennek ellenére, amikor a karmikus csíra megérik a kihajtásra, vagyis a megfelelő életkorban megjelenő sorshelyzetben az illetőnek muszáj lesz szembesülnie a problémával, bármilyen fájdalmas is. És amíg nem ismeri fel, hogy a diszharmónia oka őbenne van, és nem adja fel énjének hibás beállítottságát, addig a problémát nem tudja megoldani. Ki kell égetnie lelkéből a bűnös, önző szenvedélyt, amely minden szenvedését okozza. Ehhez azonban a szenvedésnek el kell jutnia egy olyan mélypontra, ahol az ember egyszer csak rádöbben, hogy ő maga volt az oka minden őt ért fájdalomnak. A bűnös szenvedély kiég belőle, s lelkének azon a pontján, életvitelének azon a területén megtisztul. Ez a katarzis, az ókori tragédiák és Shakespeare tragédiáinak drámaszervező eleme, amely megnemesíti szemünkben az önmagukat feláldozó, s ezáltal megtisztuló hősöket.

Minden szvadharma az emberi tökéletesség felé vezető út egy-egy állomása. Ha sikerül megoldani, eggyel magasabb szintre jut az ember a fejlődésben, ha kudarcot vall, ismétlés következik, rosszabb körülményekkel és feltételekkel, amely akár inkarnációk hosszú során át is eltarthat.

A már említett karma törvénye is része az egyetemes Dharma működésének, de ez csak a teremtett anyagvilág történéseit szabályozza. Eredeti jelentése: 'tett, cselekedet'. Lényege tisztán ok-okozati és erkölcsi alapokon álló összefüggés: akció és reakció, tett és következmény belülről fakadó, törvényszerűen egymásra következő láncolata. A következmények elkerülhetetlen velejárói minden tettnek, az ember cselekedeteivel tehát kötött sorshelyzeteket idéz magára, melyeket mindenképpen át kell élnie, tehát előbb vagy utóbb szembesülnie kell tetteinek következményeivel.

Ebben az értelemben az ószövetségi "Szemet szemért, jogot jogért" és az újszövetségi "Ki mint vet, úgy arat" tanítás nem más, mint a karma törvényének megfogalmazása, bár a kereszténységben nem kapott hangsúlyt az a reinkarnációból eredő törvényszerűség, hogy a tetteknek az emberi sorsban elültetett karmikus csírái általában a következő életekben kelnek ki, és válnak konkrét eseményekké. A szenvedést okozó karmikus következmények kiküszöbölésére irányul Buddha következőtanítása: "Ne tedd azt másokkal, amit magadnak se kívánsz." Krisztus híres Hegyi Beszédének tanításai közül az aranyszabály szinte szó szerint ugyanezt mondja, csak pozitív (állító) megfogalmazásban: "Amit tehát szeretnétek, hogy veletek cselekedjenek, ti is ugyanazt cselekedjétek velük, mert ez a törvény, és ezt tanítják a próféták. " (Máté 7,12).

A karma abszolút tudatos, belső indítékból működő, magából a kozmoszból eredő, élő törvényének három fő fajtája van: a test (a konkrét cselekedetek), a száj (a beszéd és a szavak) és a tudat (a gondolatok) karmája. Tetteinkkel, szavainkkal és gondolatainkkal tehát minduntalan továbbpörgetjük a szamszára, a létkörforgás szenvedést okozó kerekét, és a keleti út ennek megállítását és az erről való leszállást célozza meg.

És itt található az a pont, ahol a kereszténység talán legmesszebb mutató és legnagyobb jelentőségű újítása fedezhető fel. Az egyéni megváltás útján járó keleti ember ugyanis a szigorú ok-okozati törvény miatt csakis saját karmikus adósságainak letörlesztésével érheti el a megszabadulást. Egyszerűen azért, mert vallása nem tud a megbocsátásról, az isteni kegyelem törvény feletti, mindenkit magához ölelő Ősszeretetéről, arról a lehetőségről, hogy egy körülményekhez és képességekhez mérten becsületesen, önzetlenül és önmagát mindig háttérbe tolva és javítva, fejlődésre törekedve leélt élet jutalmaként - melynek legfontosabb eleme a vétkek őszinte megbánása - a karma levezeklendő adósságait az Isteni Kegyelem mindenkor felülírhatja és eltörölheti. "...Ti is, testvéreim, meghaltatok a törvény)' számára a Krisztus teste által, s ezért másé vagytok: azé, aki feltámadt a halálból, hogy gyümölcsöt teremjünk Istennek." (Rómaiakhoz írt levél 7,4) "Mi tehát a törvény? A bűnök miatt adatott, amíg eljön az utód, akinek az ígéret szól. (...) A törvény tehát az ígéretek ellen van? Semmiképpen sem! Mert ha olyan törvény adatott volna, amely képes életet adni, valóban a törvény alapján volna a megigazulás. De az Írás mindenkit a bűn rabjának nyilvánított, hogy az ígéret a Jézus Krisztusba vetett hit alapján adassék azoknak, akik hisznek. Mielőtt pedig eljött a hit, a törvény őrzött bennünket, egybezárva az eljövendő hit kinyilatkoztatásáig. Tehát a törvény nevelőnk volt Krisztusig, hogy hit által igazuljunk meg. De miután eljött a hit, többé nem vagyunk a nevelőnek alávetve. Mert mindnyájan Isten fiai vagytok a Krisztus Jézusban való hit által." (Galatákhoz írt levél 3,19-26).

A sors beteljesítésének titka

A keleti szemléletben a két én-fogalom ellentétéből érthető meg a szvadharma sikeres teljesítésének titka is. Mást akar a felsőbbrendű isteni ÉN, és mást akar az önző egyéni én. Ha a kritikus sorshelyzetben, a válság mélypontján ÉNünk belső hangjára hallgatunk, szvadharmánk megoldódik. Ehhez azonban az kell, hogy egyéni énünk önző vágyait és szenvedélyeit feláldozzuk isteni Önvalónkért, tehát megtagadjuk önmagunkat Önmagunkért. A "Ne az én akaratom legyen meg, hanem a tiéd, Atyám" krisztusi mondat csak a keleti tanítások fényében nyerheti el mélyebb és teljesebb értelmét.

Egyedül úgy lehetünk azzá, akik vagyunk, hogy megoldott sorsfeladataink révén fokozatosan fejlődve, saját önző énünket feláldozva felhágunk oda, ahol végül felismerjük, hogy semmi nem volt bennünk, amivel ÉNünket azonosíthatnánk. A Szellem ereje többször is megváltott minket áldozatból, amikor fejlődésünk válságba került. Most a bennünk lévő isteni rész várja, hogy mi váltsuk meg őt, azáltal, hogy egyéni énünk megtagadásával olyan szintre fejlődünk, amikor már végleg leszállhatunk a lét kerekéről, kiszakadhatunk az újratestesülések forgatagából, és ezzel együtt belőlünk is kiszabadulhat isteni részünk, és visszatérhet eredetéhez, a makrokozmikus Léthez, beérkezhet a Nirvánába, vagy más vallások szavaival: Allahhoz, a Taoba, az Isten Országába vagy az isteni Ősegységbe.

A szeretet szerepe és valódi lényege

A kereszténység teljes hitrendszerének központi fogalma a szeretet. Ennek több megvalósítási és megélési szint je van.: a testi, érzéki szeretet az erósz, a lelki, érzelmi természetű szeretet a philia - ez a kettó élhetó át közvetlenül az átlagos földi ember számára. A szeretetnek azonban van egy földöntúli, égi szintje is: az agapé, amely nem más, mint az isteni természetű szellemi szeretet egységélménye. A keresztény megvilágításban Isten Törvényének, a Dharmának is ez a legmélyebb lényege.

A buddhizmus korai irányzataiban az egyéni üdv útján járók szemléletében a másokért meghozott áldozat mint szellemi élményből fakadó szeretet nem kap ilyen nagy hangsúlyt. A hinajánából a mahajánába történő paradigmaváltás egyik legfontosabb jellemzője azonban az, hogy a megvilágosodás küszöbén álló szerzetesek lemondanak a teljes megszabadulásról, mert egységélményük révén belátják, hogy az üdvözülés az emberiség közös ügye, és azzal tudják sokkal hatékonyabban szolgálni a Dharmát, ha minden erejükkel megpróbálnak másokat is hozzásegíteni a megszabaduláshoz egészen addig, amíg az utolsó lélek is el nem érte az üdvözülést. Az ilyen embert bódhiszattvának, igaz úton járónak nevezik, aki még csak leendő buddha, s ó a mahajána igazi embereszménye.

Jézus tanítása a felebaráti szeretetről tulajdonképpen ebből az egységélményből táplálkozik: "Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat." (Máté 22,39). Ha azonban megnézzük az eredeti héber-arámi szöveg komóchá szavának jelentését, kiderül, hogy itt nem puszta hasonlatról van szó; a mondat egészen pontosan ezt jelenti: "Szeresd felebarátodat önmagadként." Vagy még tovább mélyítve: "Szeresd felebarátodat, mert te magad vagy az". És itt cseng egybe tökéletesen a kereszténység a hindu hagyomány kulcsmondatával: ez a felismerés és átélés a Tat tvam aszi tanításának lényege: lényed legmélyén "Az vagy te".

Lényünk legmélyén mindannyian egyek vagyunk. Ez minden autentikus vallás legfontosabb üzenete az ember számára.

Petri Gábor

Lábjegyzetek

(1) A keleti tanokon belül tapasztalható markáns különbségek kapcsán az Abszolútum témakörénél indokolt külön szólni a taoizmusról.
(2) A hinduizmussal kapcsolatban a legnagyobb - keresztény szemszögből mutatkozó - félreértés abban áll, hogy a hindu politeista vallás. A hindu teológia Brahmanban, az egyetlen teremtő Isten képzetében foglalja össze és jelöli meg a legmagasabb és végső lét ideáját. A népi vallásosságban a számtalan "déva" tisztelete teológiai szempontból természeti erők megszemélyesítésének fogható fel, és csak függő, relatív léttel rendelkeznek: mögöttük az abszolút végső ősok, Brahman áll.
(3) Érdemes ezt összevetni Jézus mondásával. Tanítványainak ezt mondta: "Még sok mindent kellene mondanom nektek, de most nem tudjátok elviselni: amikor azonban eljön Ó, az igazság Lelke, elvezet titeket a teljes igazságra" (Jn 16,12-3). Krisztus, aki bár maga az Igazság, nem hagyta ránk itt a földön a teljes igazságot.
(4) Az ember alapvető transzcendenciaigényének pszichés motívumait először C. G. Jung, a 20. század kiemelkedően zseniális pszichológusa tárta fel a tudományos kutatás eszközeivel, és empirikusan bebizonyította, hogy az ember cselekvésének legnagyobb pszichés hajtóereje az ember eredendően meglévő metafizikus teljességösztöne, vagyis az a mélyről fakadó törekvés, hogy az ember visszataláljon személyiségének és létének eredeti, Isten által teremtett teljességébe és boldog harmóniájába, keresztény szóval: az üdvösség állapotába.
(5) Exegetikai szempontból nem lehetünk biztosak abban, hogy jól értjük (és fordítjuk) Pál szavait. Ugyanis a pneuÖma egyik döntő fontosságú jelentése, a 'szellem, Isten Lelke (Szelleme), Isten ereje' lehetőséget ad metafizikai szintű különbségtételre is "pszichikus test" és "pneumatikus (szellemi) test" között. Ebben az esetben a σωμα ψυχκων "érzéki test" -ként való fordítása hibás, mivel így a görög kifejezés a σαρξ 'anyagi, fizikai test' szinonimájává degradálódik, holott a σωμα ψυχκων - elvettetése ellenére - a fizikai testnél magasabb szintű (pszichikus) létsíkot jelöl. Ami romolhatatlan és örök: a feltámadás "pneumatikus teste", azt pedig Isten Lelkéből kapjuk, abban születünk újjá a Szentlélek munkája által, az válik bennünk örök életet adó, megújító lélekké.
(6) C. G. Jung analitikus mélypszichológiájának egyik legnagyobb horderejű felfedezése: a Selbst (Mély-én, Önvaló) valóságának empirikus bizonyítása. A Selbst és az Imago Dei lehetséges összefüggései, egyezésének lehetőségei kapcsán és a Selbst valóságának lehetséges isteni természetéről Jung a tudományos alázat talaján csak annyit jelentett ki, hogy az empiriára építő természettudós nem lépheti át illetékességi körét: a Selbst ilyen jellegű kutatását már a teológusoknak kell felvállalniuk.